El filósofo y la construcción democrática de la sociedad (página 2)

El pragmatismo
clásico americano, en las figuras de Charles Sanders
Peirce, William James, John Dewey, George Herbert Mead y otros,
representa una reacción contra la excesiva profesionalización de la filosofía
que se venía dando en la edad moderna.
Excepto tal vez por Peirce, que más que el
perfeccionamiento de la comunidad
política buscaba el perfeccionamiento de la comunidad
científica, los autores mencionados comparten una
visión de la filosofía como una actividad
enteramente volcada al perfeccionamiento de la vida social.
Véase, si no, lo que escribía John Dewey en 1917,
en "La necesidad de una recuperación de la
filosofía": "la filosofía se recupera a sí
misma cuando deja de ser un recurso para ocuparse de los problemas de
los filósofos y se convierte en un método,
cultivado por filósofos, para ocuparse de los problemas de
los hombres". Lamentablemente —para mí, al
menos— la corriente pragmatista fue eclipsada en los
Estados Unidos
por el positivismo
lógico y la filosofía analítica, que viene a
ser la manera opuesta de concebir la actividad del
filósofo. Esto se explica por circunstancias políticas
concretas: el pragmatismo era una filosofía
políticamente comprometida con el cambio social, y en los
años 30, 40 y 50, la sociedad norteamericana se
volvió muy temerosa de que esos cambios sociales
degeneraran en comunismo. Una
filosofía —una manera de hacer
filosofía— que prometía ocuparse de la
mecánica cuántica y de las
lógicas multivalentes era más que bienvenida por
las autoridades académicas, que no querían quedar
expuestas a acusaciones de tipo político.

Pero el panorama empezó a cambiar en los años
setenta, y antiguos filósofos analíticos como
Richard Rorty
y Hilary Putnam empezaron a salir de su torre de marfil y a
prestar atención a la filosofía
política y a la ética.
Volvieron la vista a su propia tradición, tan rica en
fomentar la democracia como forma de vida. No sólo hacia
los pragmatistas, sino más atrás, hacia los
trascendentalistas Emerson y Thoreau. Hoy en día, a la par
que se cultivan disciplinas altamente técnicas
como la filosofía de la mente o la filosofía del
lenguaje, se
estudia a fondo la tradición pragmatista, y se publican
muchos libros y
artículos especializados sobre sus principales figuras.
Algún crítico agudo ha señalado, sin
embargo, que se ha avanzado mucho en la discusión
especializada sobre cuáles eran las propuestas y la
visión de los pragmatistas, pero que poco se ha hecho para
ponerlas en práctica. Con otras palabras, habría
que empezar a "aplicar" el pragmatismo[5],
con todo lo paradójico que esto pueda parecer.

Volviendo a la situación de Latinoamérica, creo
que podemos decir que en nuestros países no ha dominado
nunca la manera analítica de hacer filosofía. En
parte esto se debe a nuestra tradición hispánica,
y, en los últimos decenios, a la influencia del marxismo.
Hemos preferido ver la filosofía como un instrumento para
mejorar el mundo, y no solamente para pensar el mundo. De todas
formas, hay que admitir que el marxismo es una filosofía
para iniciados, con un aparato conceptual propio, con unas
premisas que deben mucho a las teorías
científicas del siglo XIX, y que, además, como
decía Marx, "no predica
ninguna moral". Me parece que no sería arriesgado afirmar
que los marxistas también consideran que la naturaleza
última de la sabiduría que ellos buscan es
científica, no moral.

El problema con estas "visiones científicas" de la
sabiduría es que, como diría Peirce, "bloquean el
camino de la
investigación" y se vuelven dogmáticas; creen
que la misión del
científico o del filósofo es "descubrir la verdad"
y perfeccionar los instrumentos para su difusión. Conciben
las instituciones
educativas como centros de adoctrinamiento, y ven la actividad
política como un medio para llegar al poder e
imponer su visión de la realidad (que, por supuesto,
consideran como la única correcta). Para ellos, la verdad
es algo fijo, una especie de fórmula última de la
realidad que no admite discusión. Poco espacio queda para
la participación democrática en una visión
de la verdad como la que describe Isaiah Berlin:

En primer lugar, [se supone que] todas las cuestiones genuinas
deben tener una respuesta verdadera y sólo una, siendo
todas las demás respuestas necesariamente erróneas.
En segundo lugar, que debe haber un sendero seguro hacia el
descubrimiento de esas verdades. En tercer lugar, que las
respuestas verdaderas, cuando se encuentran, deben ser
necesariamente compatibles entre sí y formar un
único todo, ya que una verdad no puede ser incompatible
con otra […]. En el caso de las costumbres, podríamos
entonces concebir lo que debía ser una vida perfecta,
cimentada sobre una comprensión correcta de las reglas que
gobernaban el universo[6].

Una visión "moral" de la naturaleza de la
sabiduría, en contraste, rechaza la idea de una
única respuesta verdadera, y la idea consiguiente de un
único conjunto de reglas que describen tanto el universo como
lo que sería una "vida perfecta". ¿Por qué?
Porque detrás de esas ideas está la
suposición de que podemos alcanzar una descripción del mundo o de la naturaleza
humana que no refleje nuestros intereses y valores, que no
manifieste nuestras elecciones conceptuales. Podría
decirse que el sueño de la Modernidad fue el sueño
del conocimiento
perfecto, claro y distinto; un conocimiento que estuviera
totalmente libre de todo lo que "huela" a interés o
perspectiva humana en nuestras descripciones o
teorías[7].
Y me parece que el gran aporte de la reacción contra la
Modernidad es advertir que el conocimiento perfecto no existe ni
existirá nunca. Lo único que tenemos son distintas
visiones del florecimiento humano en el mundo, una de las cuales
es la visión científica del mundo y de la vida.
Considero que este cambio de perspectiva queda plasmado en la
figura de uno de los más grandes filósofos del
siglo XX: Ludwig Wittgenstein. Aunque hay más continuidad
de la que se pensaba entre el primer y el segundo Wittgenstein,
me parece que el giro en su pensamiento
puede atribuirse a su descubrimiento de que no existe tal cosa
como un lenguaje primero del mundo, sino que existen
múltiples juegos de
lenguaje, cada uno con sus propias reglas.

2. Implicaciones de la visión
moral de la sabiduría

¿Qué otras implicaciones tiene ver la
sabiduría como de naturaleza moral más que
científica? ¿Qué supone esto para el
filósofo que busca colaborar en la construcción de
su sociedad? Mi tesis es que una visión moral de la
filosofía es más apropiada que una visión
científica para la construcción democrática
de la sociedad. Y sostengo, además, que la visión
científica de la sabiduría es sólo una de
las múltiples posibles visiones de la verdad y de
la sabiduría. En última instancia, el asunto no es
descubrir cuál es la visión "correcta" de la
realidad, sino cuál es la visión más
apropiada para el florecimiento humano, para la
eudaimonía. Sostener que el problema consiste en
descubrir cuál es la visión correcta de la realidad
supone estar presos dentro de una imagen o
visión del mundo, que nosotros mismos hemos creado. Me
parece que podemos afirmar que nunca llegaremos a ver las cosas
como las ve Dios, que nunca podremos llegar a descubrir la
naturaleza última de las cosas, pues nuestra visión
siempre será humana. Pero esto no es malo; es,
simplemente, nuestra condición. Como dice Kant al inicio
de la primera Crítica, "la razón humana
tiene, en una especie de sus conocimientos, el destino particular
de verse acosada por cuestiones que no puede apartar, pues le son
propuestas por la naturaleza de la razón misma, pero a las
que tampoco puede contestar, porque superan las capacidades de la
razón humana"[8].
Parte de nuestra estrategia para
escapar de ese acoso y encontrar unos "momentos de paz" consiste
en crear imágenes
de nuestra situación en el mundo; la labor de los
filósofos consiste en destruir sistemáticamente las
imágenes empobrecedoras que nosotros mismos hemos forjado.
Tal vez por eso es que a muchos les resultamos
antipáticos.

¿Es que no puede hablarse de "verdad" en una
visión moral de la sabiduría? Yo diría que
sí, a condición de que no caigamos en la trampa de
aceptar la definición de verdad de la otra visión.
Permítanme contarles una doble experiencia personal. Durante
muchos años pensé que la palabra "inteligencia"
significaba algo así como la capacidad de leer dentro
(intus-legere) de las cosas, para descubrir su "esencia
última" y fundamental. Pero hace unos años, leyendo
el libro de
Raymond Boisvert La metafísica de John Dewey,
descubrí lo siguiente: "El término [inteligencia]
significa 'seleccionar entre varios'. El latín
intellectus del cual deriva es un compuesto de
inter (entre) y legere (seleccionar)"[9].
De manera que tiene razón John Dewey cuando afirma, en
La búsqueda de la certeza, que

La inteligencia […] se asocia con la capacidad de juzgar;
esto es, con la selección
y la disposición de los medios para lograr resultados, y
con la elección de lo que consideramos como nuestros
fines. Un hombre es
inteligente no por tener una razón con la cual comprende
verdades primeras e indemostrables sobre principios fijos,
con el fin de razonar deductivamente a partir de ellos hacia los
particulares, sino por su capacidad de estimar las posibilidades
de una situación y de actuar de acuerdo con su
estimación.[10]

Son dos maneras de ver la inteligencia, de ver el nous,
el logos. Sabido es que este último término
—logos— tiene múltiples acepciones para
los griegos. No es solamente razón; es, sobre todo,
palabra. Y aquí viene mi segunda experiencia.
Aprendí hace poco que el hebreo dabar y el griego
logos (ambos traducidos a nuestra lengua como
"palabra") están en marcada oposición. Dice un
experto en Sagrada Escritura:

Esta diversa concepción de la palabra es, en el
fondo, lo que hace del israelita y del cristiano un sujeto
responsable más que un sujeto pensante. La palabra
bíblico-cristiana prefiere la obediencia a la
reflexión. El griego reflexiona sobre una teoría;
el judeo-cristiano obedece a la verdad que ha acontecido y que le
viene propuesta e interpretada para que en él suceda de
nuevo: él tiene el cometido de "realizar la
verdad"[11].

Para un judío del Antiguo
Testamento, hablar de verdad era hablar de fidelidad, de algo
que hay que hacer; para un griego, hablar de verdad es hablar de
teoría, de algo que hay que pensar. Tal vez por eso es que
Jesucristo se presenta a sí mismo como "la verdad": un
modelo de vida
que hay que seguir y al que hay que ser fiel, más que un
cuerpo de doctrina que hay que conocer y aplicar.

Otra implicación de la visión moral de la
sabiduría que quiero explorar con ustedes es la que se
refiere, precisamente, a nuestra forma de vivir en sociedad como
seres inteligentes, libres y responsables. Mi tesis aquí
es que a la democracia como forma de vida le va mejor aliada con
una visión moral de la sabiduría y de la verdad que
aliada con la visión científica. La visión
científica se presta para la construcción de
estados totalitarios, sean estos de izquierda o de derecha… La
visión moral, en cambio, promueve y fomenta el diálogo
entre iguales. Dice Hilary Putnam: "Si lo interpreto
correctamente, la comunidad ideal de Kant es una comunidad de
seres que piensan por sí mismos sin saber lo que es la
'esencia humana', sin saber lo que es la 'eudaemonia', y que se
respetan unos a otros por hacer eso. Éste es el 'reino de
los fines' de Kant"; "todos tenemos el poder de pensar por
nosotros mismos respecto a la pregunta ¿cómo
vivir?"[12].
El punto es que no existe la manera perfecta de vivir
sobre la tierra. Hay
muchas maneras correctas de vivir como seres humanos. Podemos
construir civilizaciones enteras basadas en supuestos sobre
qué es el ser humano y cómo alcanza su
realización, pero —salvo quizás los límites
impuestos por
la biología y
el medio ambiente— no creo que podamos afirmar que
hemos llegado, o que algún día llegaremos, a
descubrir la forma perfecta de vida humana sobre la
Tierra.

Creo que todos ustedes estarán de acuerdo en afirmar
que la discusión sobre la pregunta fundamental
"cómo vivir" es de carácter ético, no
científico. Incluso si escogemos vivir en un mundo
dominado por la técnica y que idolatra la ciencia,
será una decisión ética la que nos lleve a
esa forma de vida, no la ciencia misma. Pues bien: resulta que
sobre esas decisiones de carácter fundamental para
nuestras vidas es sobre lo que más discutimos y
reflexionamos. Digo esto para salir al paso de la
acusación de relativismo que para algunos podría
implicar la visión moral de la sabiduría. En la
visión moral de la sabiduría no todo "da igual".
Eso es escepticismo. Quien de verdad se pregunta y reflexiona
sobre cómo vivir desea encontrar una respuesta, y
confrontar su visión con la de sus semejantes, y con la de
otros seres humanos que vivieron antes y que opinaron sobre la
mejor manera de vivir sobre la Tierra. Desea
encontrar una respuesta, pero nunca se atreverá a decir
que ha encontrado la solución pretendida por la
naturaleza; nunca dirá que ha resuelto el enigma de la
vida. Quien tiene la visión científica está
próximo a ese error. Bloquea el camino de la investigación. Cree que puede ver lo que
otros no ven.

3. La construcción
democrática de la sociedad

Con lo dicho hasta aquí será evidente que lo
mejor que el filósofo puede hacer para colaborar en la
construcción democrática de su sociedad será
fomentar que las personas piensen por sí mismas sobre esta
pregunta fundamental: cómo vivir. Kant decía que no
se enseña filosofía; se enseña a filosofar.
Enseñar a nuestros alumnos a filosofar, a pensar por
sí mismos, es ya una contribución importante a la
sociedad. Pero hay más cosas que podemos hacer.

Dice Odo Marquard: "El vicio profesional de los
filósofos, su déficit crónico de consenso,
se muestra como una
virtud interdisciplinar ultramoderna: sobre todo su capacidad de
sobrellevar valerosamente los desacuerdos de la
conversación"[13].
Me parece que en el contexto que nos toca vivir tenemos que
aprender a "sobrellevar valerosamente los desacuerdos en la
conversación". Eso es otra forma de decir que debemos
aprender a dialogar. Debemos aprender, como decía un
amigo, a ir del brazo de los que no piensan como nosotros. Creo
que los filósofos y los intelectuales debemos dar ejemplo
en este campo, y no dejarnos llevar por viejas disputas de
escuela.

Otro posible campo de acción
para el filósofo: la opinión pública. Es
lamentable que en círculos profesionales no sea del todo
bien visto que un filósofo escriba en los
periódicos. Se considera como una cierta
degradación. Pero Kant decía que la
filosofía debería ocuparse de lo que interesa
realmente a todo el mundo; y esas cosas que interesan a todo el
mundo pueden leerse y discutirse en los periódicos, no
sólo en las revistas especializadas. Pero en esto hay que
matizar. ¿Con qué fin va el filósofo a
tratar de influir en la opinión
pública? Claro está que podría hacerlo
como medio para impulsar determinadas ideologías
políticas, o para dar su opinión sobre asuntos que
preocupan a toda la ciudadanía. Pero, con todo el respeto que me
merecen quienes esto hacen, creo que no es lo más propio
del filósofo, al menos cuando escribe qua
filósofo. Comparto la afirmación de Daniel
Innerarity:

Los filósofos somos, de una u otra manera, aguafiestas
del lugar común. Y esto tiene muy poco que ver con la
filosofía ligera de los libros de autoayuda, que en la
mayoría de los casos dan soluciones muy
obscenas e inmediatas. Si la filosofía puede hacer algo en
relación a la política, a la ética, a la
estética, es señalar, a veces siendo
molesta, que hay problemas donde los administradores oficiales de
ese ámbito se creían que no había
ningún problema[14].

Es verdad: la misión de los filósofos, desde
Sócrates,
es despertar de la modorra, como el tábano. No consiste en
dar soluciones. "Lo más opuesto al filósofo es el
vendedor", dice también Innerarity. No vendemos ideas;
suscitamos dudas. Decía Wittgenstein que "siempre es bueno
en filosofía plantear una cuestión en lugar
de dar una respuesta a una cuestión. Pues una respuesta a
una cuestión filosófica fácilmente puede
resultar incorrecta; no así su liquidación mediante
otra pregunta"[15];
y también: "Todo lo que la filosofía puede hacer es
destruir ídolos".

Ciertamente, la labor del filósofo —al menos en
nuestros días— tiene algo de deconstrucción,
de desmontaje de los grandes sistemas
conceptuales. Pero esa labor también es, en cierta forma,
positiva. Es la labor de la clarificación de nuestros
conceptos, de los conceptos con los que vivimos nuestras vidas.
Estoy convencido de que la mayor parte de las discusiones
inútiles y de los enfrentamientos peligrosos que nos toca
vivir o presenciar tienen su origen en una falta de
clarificación de conceptos como democracia,
diálogo, consenso, paz, educación, libertad,
justicia,
derecho, individualismo, solidaridad, bien
común, y tantos otros. Pero notemos algo importante: al
hablar de clarificar no estoy queriendo decir que debamos
"descubrir" el "verdadero" significado de esos conceptos. Si
fuera así, estaríamos cayendo en la visión
científica de la sabiduría, que aquí intento
superar. El filósofo que abriga la concepción moral
de la sabiduría se esforzará en describir las
prácticas en las que están enraizados nuestros
conceptos y formas ordinarias de hablar, en lugar de tratar de
fundamentar el
conocimiento (o nuestras formas ordinarias de hablar y de
pensar) en verdades indudables y eternas. Existe una gran
diferencia entre "encontrar la definición real de la
democracia" (que sería la visión científica)
y describir lo que se hace cuando se dice que se vive en
democracia. Los conceptos (y las palabras que los representan)
son aglutinantes de prácticas, de formas de vida, de
juegos —diría Wittgenstein—. Lo original, lo
primario, es la experiencia humana, y no las teorías que
hacemos sobre la experiencia. Incluso la práctica de
argumentar haciendo uso de la lógica es una
práctica humana, que tenemos en alta estima por los
resultados que proporciona para la coexistencia pacífica.
Pero debemos dejar de lado el espejismo de creer que existe un
"lenguaje de primer orden", un lenguaje pretendido por la
naturaleza, al que todos los demás lenguajes se reducen,
el cual, por coincidencia, es el que ha descubierto (o va camino
de descubrir del todo) la ciencia y la filosofía
occidental.

"El filósofo —dice James Gouinlock— puede
ser un eficaz participante en el examen y la
clarificación de las perplejidades morales, así
como en la iluminación de nuestras batallas morales,
pero no puede prescribir soluciones para las mismas. Puede ayudar
mucho; tal vez como líder,
pero no como legislador"[16].
Claro está que a veces será difícil que el
filósofo no se incline hacia una determinada interpretación —como hago yo mismo
ahora, que abogo por una concepción moral de la
filosofía—, pero eso no debería considerarse
malo o indeseable. Como enseñan los expertos en negociación: la claridad surge cuando todos
somos capaces de reconocer abiertamente nuestros intereses. No
hay ser humano que no tenga intereses, que no busque hacer
avanzar una particular concepción del mundo y de la vida
(la suya); lo malo es tratar de imponer los intereses, a costa de
los intereses legítimos de los demás.

Otra tarea en la que considero que el filósofo debe
tomar el liderazgo:
pensar nuestra sociedad. William James decía que "donde no
hay visión, la gente perece". La filosofía no es
sólo argumentos; es también visión. "Hay
algo que decepciona —dice Hilary Putnam— sobre un
trabajo filosófico que contiene argumentos —por muy
buenos que sean—, pero que no está inspirado por una
visión; y algo que decepciona sobre un trabajo
filosófico que contenga visión —por muy
inspirada que sea—, pero que carezca del apoyo de los
argumentos. Por visión me refiero a [la idea de]
cómo vivir nuestras vidas y cómo ordenar nuestras
sociedades.
[…] Los filósofos tienen una tarea doble: integrar
nuestras varias opiniones del mundo y de nosotros mismos, y
ayudarnos a encontrar una orientación significativa [en la
vida]"[17].
Para pensar nuestra sociedad, para tener una visión de lo
que queremos ser, hemos de ver hacia atrás, hacia nuestra
historia. En el
particular caso de Guatemala,
pienso que tenemos una especial urgencia de escribir la historia
de las ideas, por no decir la historia de la filosofía.
Algo se viene haciendo en esta línea.

4. Conclusión: no fundamento,
sino crítica

John Dewey definía la filosofía como la
"crítica de la crítica"[18].
Quería decir con esto que la filosofía
debería consistir en la actitud
vigilante —de crítica— de las herramientas
conceptuales que utilizamos para trazar las imágenes de
nuestra situación en el mundo. Es una labor interminable,
como bien puede suponerse. Y no siempre del agrado de los
poderosos, pues a los que tienen poder les gusta que les
proporcionen el fundamento de sus convicciones, no que las
cuestionen. Al final, puede decirse que el impulso a filosofar es
tan humano como el impulso a repudiar la filosofía.
Estamos en una etapa en la que la filosofía ya no es vista
como la ciencia última, fundamento de todas las
demás, sino como una actividad crítica, que nos
invita a no quedar cautivos dentro de las imágenes que
nosotros mismos hemos fabricado. Creo que la visión moral
de la sabiduría va más en esta línea, y que
la visión científica se está agotando. Con
Hilary Putnam me gusta ver la filosofía como "una
reflexión sobre el modo en que los seres humanos pueden
solucionar las diversas clases de 'situaciones
problemáticas' a que se enfrentan, ya sea en la ciencia,
la ética, la política, la educación o
cualquier otra materia", y no
como la búsqueda de la teoría definitiva que lo
explique todo, porque, como sostiene John Dewey, el quehacer de
la filosofía es intrínsecamente moral, en el
más amplio sentido del término[19].

[1] Agradezco las observaciones del Prof. Jaime Nubiola
(Universidad de
Navarra) y de Lisardo Bolaños (Universidad Francisco
Marroquín).

[2] Debo esta distinción a James Campbell, quien en su
ensayo
"Philosophers and the Nature of Wisdom" (Cap. 8 de su libro
The Community Reconstructs. The Meaning of Pragmatic Social
Thought, Urbana and Chicago: Univesity of Illinois Press,
1992), afirma que uno de los factores que han contribuido a
replantear la naturaleza de la filosofía y su papel dentro
de la cultura, en
los Estados Unidos al menos, es "el desacuerdo básico
sobre si la naturaleza última de la sabiduría que
nosotros como filósofos buscamos es fundamentalmente
intelectual o moral" (p. 110 del libro citado).

[3] Ver a este respecto el interesante libro de Pierre Hadot,
Philosophy as a Way of Life. Spiritual Exercises from Socrates
to Foucault (London: Blackwell, 1995).

[4] Por ejemplo, Gary Gutting, en Pragmatic Liberalism and
the Critique of Modernity (Cambridge: Cambridge University
Press, 1999).

[5] "Taller de aplicación del pragmatismo" era el
título de una exposición
en la Reunión anual de la Sociedad para el Avance de la
Filosofía Americana, en Indianápolis, en marzo de
2000.

[6] Isaiah Berlin, "On the Pursuit of the Ideal", New York
Review of Books, 17 de marzo de 1988.

[7] Como señala muy bien James Conant, "la tendencia
del realismo
filosófico a eliminar todo lo que sea humano de nuestra
imagen del mundo y de nosotros mismos, es en sí misma una
tendencia profundamente humana" (J. Conant, "Introduction", en
Hilary Putnam, Realism with a Human Face, Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1990, xlii.)

[8] I. Kant, Crítica de la razón pura,
Prefacio a la primera edición, A vii.

[9] Raimond Boisvert, Dewey's Metaphysics (New York:
Fordham University Press, 1988), 120.

[10] John Dewey, The Quest for Certainty, citado en
Boisvert, 120.

[11] Valero Manucci, La Biblia como palabra de Dios,
6ª ed. (Bilbao: Desclée de Bouwer, 1997), 49.

[12] Hilary Putnam, Las mil caras del realismo
(Barcelona: Paidós, 1994), 107.

[13] Citado por Daniel Innerarity, La filosofía
como una de las bellas artes (Barcelona: Ariel, 1995).

[14] Daniel Innerarity, en http://www.elpais.es/suplementos/babelia/20010303/b15.html

[15] Ludwig Wittgenstein, Observaciones sobre los
fundamentos de las matemáticas, G. Henrik von Wright,
R. Rhees, G. E. M. Anscombe (eds.) Version española de
Isidoro Reguera (Madrid:
Alianza Editorial, 1987), 121. Agradezco esta referencia a mi
amigo Edison Torres.

[16] Citado en James Campbell, 52.

[17] Hilary Putnam, "A Reconsideration of Deweyean
Democracy", en Pragmatism in Law and Society, p. 217.

[18] Compárese esta definición con la que da
Nietzsche: "La
filosofía en sí misma es crítica y ciencia
de la crítica, y nada más" (Más allá
del bien y del mal, Madrid: Alba, 2000, p.
107)

[19] John Dewey, "Has Philosophy a Future?", publicado por
primera vez en Proceedings of the Tenth International Congress
of Philosophy, W. Beth, H. J. Pos y J. H. A. Hollak, eds.
(Amsterdam: North-Holland, 1949), pp. 108-16.

Moris Polanco

 Universidad Francisco Marroquín